摘 要：清代以降，清水江下游的民众掀起了纂修族谱的风潮，从阅读现存清代以来清水江下游的族谱，可以发现族谱实际上起着劝谕与教化的作用。举凡族谱中的编纂体例、家训族规、个人传记等，无不显示了国家与地方文化精英为宣扬儒家伦理与国家教化所做出的努力。清王朝正是凭借宣扬宗族伦理并支持地方宗族组织发展等多种统治策略，成功地经营着帝国的边疆。
　　关键词：清代；清水江下游；族谱；教化
　　中图分类号：G275.2
　　文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2013）01-0049-08
　　家谱存在于中国传统社会已有数千年的历史，针对族谱的研究由20世纪20年代兴起，梁启超先生在《中国近三百年学术史》一书就指出族谱、方志与年谱，“三者皆为国史取材之资” [1]。罗香林先生《中国族谱研究》作为早期经典的族谱研究著作，足证族谱对于史学之研究价值巨大。① ①罗香林先生在书中以比较大的篇幅，以族谱作为主要材料，讨论了明代卫所与国民迁移之关系、中西交通与文化交流之关系、基督教传播与近代中国之关系、唐岭南行军总管陈元光与漳潮开发等关系（参见罗香林：《中国族谱研究》，香港：香港中国学社，1971年版，第1-16，75-171页）。80年代以后我国学术研究进入空前活跃和繁荣的阶段，宗族史研究迈入新的历史时期，② ②相关回顾可参见常建华：《二十世纪的中国宗族研究》，《历史研究》，1999年第5期，第140-162页。尤以地域族谱的发掘研究最为突出。例如，陈支平和郑振满就对福建的宗族与族谱进行了深入且富有影响的研究；③ ③参见陈支平《福建族谱》（福州：福建人民出版社，2009 年版）、《近五百年来福建的家族社会与文化》（北京：中国人民大学出版社，2010年版）；郑振满：《明清福建家族组织与社会变迁》（北京：中国人民大学出版社，2009年版）。弗里德曼以人类学的视角对中国东南宗族组织的研究成为分析中国宗族的理论模式；④ ④参见弗里德曼著，刘晓春译：《中国东南的宗族组织》，上海：上海人民出版社，2000年版；科大卫最近似有突破弗里德曼模式的研究出现（见科大卫著：《皇帝和祖宗：华南的国家与宗族》，南京：江苏人民出版社，2009年版）。钱杭等人也对江南与江西的宗族与族谱作了比较全面的研究。⑤ ⑤参见钱杭，谢维扬：《传统与转型：江西泰和农村宗族形态——一项社会人类学的研究》，上海：上海社会科学院出版社，1995年版。而清水江下游的宗族与族谱研究随着清水江文书的发掘，亦逐渐进入了学者的研究视野，比如张应强的《木材之流动》，就利用锦屏文斗苗寨《姜氏族谱》讨论“弃龙就姜”的易姓问题，⑥ ⑥参见张应强：《木材之流动：清代清水江下游地区的市场、权力与社会》，北京：三联书店，2006年版，第228-235页。在其后续的研究中，则力图在具体的历史情境与社会背景之中，分析姓氏演变与宗族建构之间的联系，强调了家谱在这一过程中的重要意义。⑦ ⑦参见张银锋，张应强：《姓氏符号、家谱与宗族的建构逻辑——对黔东南一个侗族村寨的田野考察》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2010年第6期，第36-42页。另外，龙泽江等人认为族谱的修撰是清代清水江下游兴起的以儒家伦理思想为宗旨的宗族制度，是边缘社会土著族群建构正统文化身份的普遍策略，同时也是王朝国家推行教化政策，建构边疆社会秩序的重要工具。① ①参见龙泽江，李斌，吴才茂：《“王化”背景下的族谱编撰与身份建构——贵州清水江下游清代苗侗家谱研究》，《原生态民族文化学刊》，2012年第1期，第38-45页。综上，似未见专以族谱讨论国家官员与地方精英对清水江下游民众进行劝谕与教化功能的研究，本文拟利用新发掘的族谱材料，通过对清水江下游族谱内容的梳理，来解读作为国家礼制的宗族观念是如何普及到边疆地区并得到民众遵循的。
　　一、追本溯源：清水江下游族谱编撰特点
　　“明以武功定天下，革元旧制，自京师达于郡县，皆立卫所”[2]。洪武三年（1370年）于今清水江下游的锦屏域内置湖耳、新化、欧阳、亮寨四处蛮夷军民长官司，录辰州卫，② ②《明太祖实录》卷四八，洪武三年正月庚戌条，台湾“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本，总第958页。同年三月，置靖州卫，以统湖耳等处土官，③ ③《明太祖实录》卷五〇，洪武三年三月丙辰条，台湾“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本，总第984页。洪武十八年（1385年）置五开卫，内外设十六所，④ ④乾隆《开泰县志》春部《沿革》，载《中国地方志集成·贵州府县志辑》第B19辑，成都：巴蜀书社2006年版，第19页。洪武二十四年（1391年），置天柱千户所。⑤ ⑤康熙《天柱县志》上卷《沿革》，载《中国地方志集成·贵州府县志辑》第B22辑，成都：巴蜀书社2006年版，第56页。至此，明王朝在清水江下游的卫所网络已基本确立。待至清雍正时期开辟“苗疆”，清水江下游已全部纳入到国家的统治中来。“作为中央王朝拓展帝国版籍的必然结果，清水江流域的开发直接受到政府拓殖的影响，王朝的典章制度也必将渐次深入到区域社会生活的各个方面，而地方社会则采取相应策略以因应这种介入”[3]。特别是对少数民族来说，“汉化”是重要的政治问题，也是他们接受汉族的社会地位上升战略，谋求安定的支配和回避没落的行为[4]。修撰族谱便是这种避免没落的策略之一，从现存明清以来清水江下游的众多族谱的序言中可知，他们通过编撰族谱，以期证明其祖先来自内地，宣称自己并非土著，藉此在新的社会环境中谋得较高的身份地位。
　　清水江下游的族谱大多是明清以后所修撰，目前保存下来的族谱以清代中后期与民国时期居多。其中，最具代表性的当属锦屏县亮寨的《龙氏迪光录》，该谱由龙绍讷⑥ ⑥龙绍讷，字木斋，被今人尊为锦屏名儒，著名苗族诗人、学者。他出生于清乾隆五十八年（1793年），科举之途颇不顺，至道光十七年（1837年）四十四岁时方中举人，一生未仕，殁于同治十二年（1873年）。著有《亮川前集》二卷、《续集》二卷、《试帖》二卷、《文集杂荐》四卷等。任主编，“阅读十寒暑”，⑦ ⑦吴师贤：《木斋先生墓志铭》，载[清]龙绍讷著，龙连荣统校《亮川集》，黔东南州锦屏县志办编印1993内部印刷本。于同治三年（1864年）在原有族谱的基础上重修而成。《龙氏迪光录》扉页注明“敦厚堂”《龙氏家乘》，虽为家乘，实乃亮司寨地方社会历史文化之大写意。首卷载目录、凡例、年表之外，录“旧序十九首，新序十三首”，包括最早的据称是龙氏老谱所载的作于汉“熹平元年”的序言。以下七卷依次是：卷一叙“君恩”和“祖德”，卷二言“地灵”和“人杰”，卷三述“旧典”，卷四载“遗文”，卷五至卷七则列“谱系”。此八卷家乘，卷轶浩繁，体例复杂，保存了大量的“谕”“案卷”“疏”等原始文献，同时又对当时地方社会各方面的情况有系统而全面的反映，如在“地灵”篇中就记录了亮寨土司的管辖村寨和人口赋税劳役等重要的社会经济资料。可以说，《龙氏迪光录》成为我们了解亮寨地方的几乎所有方面的“地方性知识”的不可多得的资料来源[5]。对地域文化的关注，这也是清水江下游族谱的主要的特色。比如，天柱县大段《蒋氏族谱》也以本地为景，大加叙述了地方特色浓郁的“拟大段八景”：砥柱将军、建龙真武、云山暮雨、宝寺晨钟、大地乔枫、阔溪活水、飞崖瀑布、古刹清泉。⑧ ⑧天柱《蒋氏族谱》卷首《八景》，道光二年刻本。次如天柱县渡马《陶氏族谱》，就对天柱渡马八景、古碑、古钟进行了细致的描述，⑨ ⑨天柱《陶氏族谱》卷二《古迹录》，民国二十四年刻本。再如天柱县新舟《杨氏族谱》八景：云山耸翠、南浦横舟、白石峯高、硐桥虹卧、三台显瑞、二象钟灵、亭塘歇马、雾绕层峦的细描。⑩ ⑩天柱《杨氏族谱》卷贰《新舟图八景》，民国二十六年刻本。地方名胜进入族谱的编纂之中，反映出民众对居住环境的美感要求。 诚然，作为家族的族谱，其内容修撰重点显然是以敦亲睦族为目的。比如大段《蒋氏族谱》对祠堂的记录就非常详细，举凡修祠经过、祠堂落成、编修祠堂记、祠堂祭祀礼器等方面无所不包。再如，道光十五年（1835年）茅坪《龙氏宗谱》就特别注重对丧服制度的解释与规定，以此强调长幼有序，亲疏有别。当然，“族谱宋以后意在溯渊源”[6]4，因为“详其源流，别其支派，使后之人，阅谱而知某与某为一支，某与某为同派，各支各派本同一源，所谓正人伦之始，复正人道之终者，在是矣” [7]。在清水江下游的族谱中，“追本溯源”是民众实现身份认同和表达归属的有效途径。大体而言，清水江下游的族源诉求以来自内地为主。比如《龙氏迪光录》的序即云：
　　吾郡亮司龙氏，系出江西之泰和，自宋初采濂公以仁宗嘉佑五年举于乡，任会稽县令，廉明勤慎，以惠政得民吏心，而不知公之德泽，涵濡无远，弗届不独在官。时浙之士民相与俎豆，而尸祝之也。即其后世子孙，迁豫、迁楚、迁黔。① ①锦屏《龙氏迪光录》首卷《朱达清龙氏家乘序》，同治三年刻本。
　　又如《蒋氏族谱》原序云：
　　我蒋氏祥发，期思望重乐安，瓜衍河南，固於黔邑，旧谱祥注炳烺，勿烦复赘，盖本支由安江越邑之闭寨，迁居於大段② ②天柱《蒋氏家谱》卷首《荣高荣焕序》，道光二年刻本。
　　再如《粟氏家谱》亦曰：
　　吾族衍自江陵，迁於建业上元县东方厢为子坪，其故宅也。相传粟公实寰积德修行，生五子，长名顺朝，登至元进士，官游击，状貌魁伟，技勇超群，时朝廷用平章刘国杰，议置戍屯兵湖广之□澧、贵州之黎镇等处，复设隘丁寨兵制御蛮峝，乃命公镇抚。③ ③天柱《粟氏家谱》卷一《旧序》，民国二十一年刻本。
　　上述三则族谱序言，都试图说明其祖先并非苗疆土著，而是非常强调其祖源来自内地这一关键事实，这是其区别于边疆民众的主要策略，这也是我们在清水江下游众多族谱编纂中看到其表述祖先祖源时多为“平蛮（苗）英雄，祖籍江西，祖籍河南”的原因。而这一祖源的强调，也是族谱得以修撰的主要因素，因为祖先来自文化发达的地方，他们自然成为这种文化的继承者，在占有这种文化优势的同时，他们以族谱修撰为手段，与官方展开互动，谋求发展所需的资源与地位。而官方在地方的统治，明清时期也更加注重与宗族的合作，因此，官员们也积极参与到族谱的修撰中来，主要表现在族谱序言的撰写。比如《陈氏族谱》中就有“勅授文林郎知天柱县事加三级纪录六次朱龙藻和戊午副榜辛酉举人罗登书冠仙氏”的赠序。④ ④天柱《陈氏族谱》卷一《赠序》，光绪十年刻本。大段《蒋氏族谱》也有“明文渊阁大学士太子少傅文定候冕和赐进士出身知贵州镇远府天柱县正堂拜加五级纪录六次凤楼张如相，以及乾隆庚子科举人钦命山东济南府知臨邑县事胡兴邦”的赠序。⑤ ⑤天柱《蒋氏族谱》卷一《赠序》，道光二年刻本。为《龙氏迪光录》撰序者更为显赫，有知黎平府事冯萼舒，广西学政蒋攸铦，贵州巡抚贺长龄，军机处行走王积顺等人。⑥ ⑥参见锦屏《龙氏迪光录》首卷《序》，同治三年刻本。这种在族谱编纂时，把历代显贵、名人的文字冠在卷首以示夸耀，这种情况大体全国皆然，它体现了中国家族文化向心政治和追求正统的社会观念[6]78。尤其是处于边疆少数民族地区民众在族谱修撰时，更是不厌其烦地对家族历史进行“华夏化”的描述，试图借助有功名在身的儒家知识分子为其作序，藉此获得士绅乃至国家的认同，这一做法主要表达了边疆民众对政治征服者身份的向往，试图以此构建自己华夏世胄的身份；同时也把它作为融入国家正统文化熏陶下的激励机制，敦促族中子弟，习读儒家经典，参与科举事业，以此跻身于朝廷，获得在社会资源竞争中的优势。这实际上也是边疆地区民众自明清以来不间断地修撰族谱的动因。
　　二、标立规范：清水江下游族谱中的训言与族规
　　宗族组织长期有效地运行得益于族人的归属心理，但要对其实施管理却需要制度化的约定，对普通民众而言，族谱中的训言及家规成为国家法律之外的约束力。刘王惠箴这样对族规定义：族规一词指示任何形式上的教遵、训诫、规则、约定，或在一个族谱可以找到的明白地规定族员行为的类似的段句[8]。族规偏向于对族人的过失进行制裁与惩罚，而家训与家范则侧重于对族人进行劝谕和教化[9]。清水江下游族谱将 “圣谕十六条”置于族谱卷首，还有儒家礼教尊崇的家训及家规教条等内容，相信这不仅是文化上的整合，也可以说是地方教化和儒家礼仪的深入推广和普及。况且对于身处苗疆腹地的民众来说，“地处边隅，鲜知礼义”，在地方推行儒家伦理的教化必然会对地方不符合“礼制”的行为进行纠正，由中央王朝各种典章制度所规范了的伦理秩序实现了其地方化的同时，地方社会也完成了其由化外之地向化内之区的转变，王朝正统意识也转化成为地方社会的基本价值理念[10]5。试以康熙帝“圣谕十六条”与“蒋氏十八训”做比较进行说明之。
　　《蒋氏族谱》把“圣谕十六条”以红色字体置于卷首：
　　敦孝弟以重人伦；笃宗族以昭雍睦；和乡党以息争讼；重农桑以足衣食；尚节俭以惜财用；隆学校以端士习；黜异端以崇正学；讲法律以儆愚顽；明礼让以厚风俗；务本业以定民志；训子弟以敬非为；息诬告以全善良；戒匿逃以免株连；完钱粮以省催科；联保甲以弭盗贼；解仇忿以重身命。① ①天柱《蒋氏族谱》卷首，道光二年刻本。
　　《蒋氏族谱》训言：
　　第一训，孝。父母本至尊，切不可看轻，纵有所行差错，须当下气柔声，委曲宛成。想起三年怀抱乳哺的深恩，怎样报得清体亲心，顺亲心能得乎亲，自然感动神灵，佑我儿孙代代昌荣。
　　第二训，弟。兄弟与我本至亲，同天共地生，休听信那妻言子语，干纪灭伦伤着这手足情，兄弟们凡事要怡匕同行，自然丕振家声。
　　第三训，忠。凡事必须要竭忠，为人凭胸，为己凭胸，休得奸诈逞英雄。在朝言公， 在野言公，正直端方太古风，常畏天工，不昧天工，那愁家道不昌隆。
　　第四训，信。信居五常终，人人本受中，若能存此信，此也相通，彼也相通，看世上有些诡诈辈，对此也牢笼，对彼也牢笼，殊不知，到底都是一场空。 　　第五训，耕。耕乃养人之首，为农须胼手，切莫荒这陇亩，务要肥浓去莠，若是懒惰偷闲，虽云富有，怎能保得长久。
　　第六训，读。经史是良田，有子必送在师身前，叫他们仔细研，莫虚延，多读得岁几年，明白了耀祖光先。那时节，喜得绣裳身上穿，远近咸把姓名宣，纵然命运多乖舛，也的个子孙贤，应酬不必去求他，人边自己可保全。
　　第七训，勤。勤为人，莫偷生，世间好事在己身，曾闻常言道得好，一生之计在於勤，莫说富也无根，贵也无根，不必操心。你看有些不惮劳苦的，到后来，福也增兮禄也臻，近也尊兮远也亲，子孙们休辞劳辛，休辞劳辛。
　　第八训，俭。家无奢华一途，衣食常周，世上许多饮美酒，食滥肉，褂、缎、袖，风光眼前，不得到头又谁知，这节俭一流时常优，我也不忮，不求也，不愁也，还自由。
　　第九训，礼。礼本太乙至精祥，固不可勉强，三千三百原有常，明匕示人周行，试看那无礼之客乡，客进中堂，慌慌忙忙骂着老娘，那时詈村夫俗庄，只得厚着脸皮承当。
　　第十训，义。义者，又曰仪，人生不可离，是与非，辨几微，若能以此制事，无往而不宜，为人不知义 不死又何为。
　　第十一训，廉。礼云，财无苟得，久守不歉之，则世人那明白，一介我休，取免使他道刻直清，见利莫迷惑。
　　第十二训，耻。人要有耻，无耻如鹿豕，有等面上皮，最老百事他都为，不怕人言，手指自己不觉，旁观者清，替他羞死。
　　第十三训，酒。酒是人间禄，神仙祖代留，往来冠婚与丧祭，还要他为头，岂戒汝不饮，要晓得罢休，恐醉而乱性，凶犯尊长朋俦，那时节事到头来不自由，谁个替得你来收。
　　第十四训，色。美色人人爱，休要把自己的媳妇来揣，若还贪恋人家妇女不知戒，天不容，地不载，一旦事机露败，不仅家业顷坏，尤恐七尺微躯刀头害，总要除了这贪色，远阳台一世人生大快。
　　第十五训，财。那个为人不要钱，钱有取处与命相连，有等人昼夜不眠，得一百想一千，岂知贫与富，总由于天。
　　第十六训，气。一时之气谁人无，小事必争是鄙夫，不见张公百忍图，咳呀吁休道，旁人笑我痴。
　　第十七训，赌。莫赌钱，得一百去一千，折散姻缘，卖了祖父田，沿门觅食苦楚，悔恨从前。
　　第十八训，贼。莫为盗，□□相报，犯了事，人人告，拘入囵圄，悔觉从前自造，不如素守安然，何等的好。② ②天柱《蒋氏族谱》卷一《谨识传家十八训》，道光二年刻本。
　　对比上述圣谕与训言，我们可以发现，圣谕用词典雅，而训言言辞口语化，这种用词显然更能适合在乡村社会中普及，也符合中国传统社会中下层民众的表达和接受方式。从这个意义上来说，清水江下游的民众在运用儒家经典时，已经具有灵活处理的能力，其最终所要达到的效果，无非是能更准确地向民众传达出圣谕十六条的规范。当民众能在这种口语化的语境中理解圣谕十六条所提倡的社会规范时，实际上，国家与宗族所要宣扬的教化在这种情景化的文本中得到实施。这也是何以我们在清水江下游的族谱看到如此众多的圣谕置于卷首的原因所在。
　　而族规，也是家族在编纂族谱时极为重视的内容，但在清水江下游族谱中的族规另有它的特点。常建华认为“族规大致有五类：一是义庄规条；二是族学的章程；三是祠堂权力的祠规；四是对人行为的禁戒；五是对族人行为劝说的训语；而这五类之间往往兼而有之” [10]430。确实如此，《龙氏宗谱》条款、《蒋氏族谱》族规以及《陈氏族谱》家规条约亦是这样。
　　锦屏《龙氏宗谱》条款
　　尊王制；敬官司；敦孝友；勤耕读；睦宗族；严昭穆；肃闺门；正婚姻；重丧祭；禁非为。① ①锦屏《龙氏宗谱》卷一《条款》，道光十五年刻本。
　　天柱《蒋氏族谱》族规
　　一孝父母；二敬长上；三别夫妇；四训子弟；五睦宗族；六谨闺门；七守丧礼；八重祖墓；九置祭田；十勤职业；十一尚节俭；十二完钱粮；十三禁非为；十四息争讼。② ②天柱《蒋氏族谱》卷一《家规》，道光二年刻本。
　　天柱《陈氏族谱》家规
　　先国课；□慈爱；敦孝思；务侍老；敦友爱；睦宗族；和邻里；训子弟；守耕读；务勤俭；谨赌博；□行诅；隅廉耻；惩小忿；远奸佞；慎婚姻；肃闺门；守丧礼；正妻妾；清过继；严随母。③ ③天柱《陈氏族谱》卷一《陈氏家规条约》，光绪十年刻本。
　　上述三则材料显示清水江下游族谱中的家规的制裁与惩罚作用似乎并不明显，更多的还是在谆谆告诫民众在日常生活中应该注意的规范。这在《龙氏迪光录》长官华国公碑镌训言也有体现：“一明伦理、二崇厚道、三正体统、四尚直道、五戒用势、六戒生事”。④ ④锦屏《龙氏迪光录》卷一《长官华国公碑镌训言》，同治三年刻本。明伦理从孝悌出发，教导族人遵从父母长辈，长幼有序，不能混淆尊卑；崇厚道从忠义角度告诫为官族人，廉明奉公，不得借职权之便危害一方；正体统则训诫族人行事流程不得逾越规矩，若非合符时宜，遵照国法律例，否则不能随意为之；面临不公或不平之事，需要直言不讳，不能口是心非为尚直道；最后两则皆训诫族人不要无事生非，为人处世切不可恣意妄为，以善良、淳朴之心对待他人。这六点对人际关系提出标准的规范，从各个方面对人际关系拟定准则，颁行于族谱中训诫族人，在基层社会组织中起到维护人际关系秩序的作用。
　　作为树立规范的另一种极具典型的方式，自然是对书院教育的重视。因此，书院的条规也常常被编入族谱，以鞭策族人潜心读书、追求功名。比如《龙氏宗谱》就录有朱文公白鹿洞书院教条：
　　父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，右五教之目。尧舜使契为司徒，敬敷五教，即此是也。学者学此而已，而其所以学之之序，亦有五焉，其别如左：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之 。右为学之序：学、问、思、辨，四者皆所有，穷理若夫笃行之事，则自修身，处事接物亦各有要，其别如左：言忠信、行笃敬、惩忿迁、善改过、勤节俭。⑤ ⑤锦屏《龙氏宗谱》卷一《朱文公白鹿洞书院教条》，道光十五年刻本。 这不仅阐明读书的方式，还把儒家伦理道德囊括到了一起。书院教条辑录于族谱中，除了具有教化族人的功能外，从侧面也说明了基层宗族组织已经开始主动关注儒家伦理，积极寻找进入正统文化的途径。
　　因此，在条款中，就特别强调耕读这一项，比如《龙氏宗谱》条款第四：
　　勤耕读：王道必先厚生群，黎莫先生正德，故豳歌月令，知稼穑之艰难，春讼弦，立儒宗之典制。况礼义生于富足，俯仰有赀则从善自轻，诗书尽可传家，性情既驯则赀财可保。谚云：有田不耕仓廪虚，有书不读子孙愚。凡我族中子弟，朴者安于畎亩，务宜易耨深耕，秀者泽以诗书，犹当探微抉奥，庶几世泽可绵，书香永绍矣。① ①锦屏《龙氏宗谱》卷一《条款》，道光十五年刻本。
　　这实际上直接说明了清水江下游的宗族组织借助国家正统文化的手段，注重对族人耕读观念的灌输，强调把读书视为谋求名利的最佳途径，以满足获取社会生存资源的心理。所以，清水江下游的族谱编纂中，普遍把书院条规与耕读结合起来作为一种规范，教化族人。
　　三、言传身教：清水江下游族谱中的传记
　　事实上，族谱世系会记录所有的族人，上谱是每个族人的权力，不过对于败坏门风或违反族规的族人，依据规定是不能录入族谱的，这是例外。但是，能否上谱和能否作传是两个范围的事，标准不同[11]。上谱是就族人的姓名记载于世系所属，依据谱例的不同作简要的介绍，或者仅有一个名字而已；作传却是腾出专门的篇目，依据其功德，直接书写某一族人的生平事迹和言状。
　　在福建，族谱对于族人入传的选择，基本遵循“扬善惩恶”的标准，沿袭地方志的体例，分为德行、孝友、烈女、仕宦等篇目[6]32。清水江下游的族谱也同样遵循这一标准，但在传记的篇目上更侧重于仕宦、节妇、耆寿。《罗氏族谱》对此有显著的说明：
　　先世之名至今虽云邈矣，兹注谱册，俾后裔有志者，顾祖而鼓舞思兴焉耳。吾族自颛顼而下，世有名宦，遐思始祖蒙恩援擢为小罗君，想亦倾心，君国子孙，理宜表暴无不致，精忠无传，簪泯缨灭，此孝思不容已也，敬录于左。② ②天柱《罗氏族谱》卷一《仕宦传》，民国六年刻本。
　　这段文字说明仕宦传目的有二：一是鼓舞族人，二是勉励子孙。不过《罗氏族谱·仕宦传》只载字辈及官衔，多为汉代官员，仅少数朝廷要员用赞词寥述生平事迹。如族中记载名为“珠”的族人官至大司农。此外有状元一名，探花一名等。另外值得注意的是，在清水江下游族谱的仕宦传中，通常的做法是，时代越早，族人的名声越显赫，比如天柱《杨氏族谱·仕宦传》，其祖先杨洪之前，均为历史名人，在其之后，连个进士都没有。③ ③天柱《杨氏族谱》卷一《仕宦传》，民国二年刻本。这种直线式没落实在令人难以置信。但这并不影响我们关于族谱仕宦传的分析，正如陈支平针对福建地区族谱所说的那样，福建民间各家族在族谱中对其祖先的寻觅和塑造花样翻新，千奇百怪，有些近于荒诞。但对于修撰族谱者来讲，这是一件十分认真的工作，它直接关系到家族的荣誉及其在社会上所能占有地位的高下[6]123。 所以，无论仕宦传是否真实可靠，关键在于族谱中辑录的这些先祖被族人所认同，并以此来树立家族偶像，起到鼓舞族人，勉励子孙的作用。
　　作为清水江下游族谱热忱的另一类传记，女性是其中的唯一角色，如果说她们在传统的男权社会下还有什么价值可以被记录，那就是传统社会经久不衰的“贞洁观”。所谓 “贞节观”，按照宋明理学家的界定，对于女子来说，所谓品行端正、未嫁而能自守者，谓之“贞”；已嫁从一而终、夫死不再嫁者，谓之“节”；遇强暴凌辱而能以死相拒、或夫死自尽殉身者，谓之“烈”。贞节观的基本原则是妇女“从一而终”，要求丈夫死后寡居守节，不得改嫁再婚；其最高层次是自杀殉夫、裁身保节。④ ④参见陈剩勇：《理学“贞节观”、寡妇再嫁与民间社会——明代南方地区寡妇再嫁现象之考察》，《史林》，2001年第2期。按照贞、节、烈三种情况，族谱中还是以节妇数量最为突出，其次为烈女，多为咸同时期张秀眉、姜应芳起义时期受害妇女，贞女较少见。以光绪六年《龙氏宗谱》为例，该谱撰贤节传有妇女41人，其中节妇有22人，占去一半的篇目，有数位节妇还被载入县志，如：“梁氏，步云妻，夫死守二岁孤子，载邑志；梁氏，艶瀚妣志载义节；梁氏，大淮妣，志载节义，年二十居孀守节终身。”其余为德行贤惠的妇女，比如：
　　梁氏，与朝妣，自于归后，无日不劝公笃学，以公致名，列胶痒。既又严於教子，使兄弟联芳；梁氏，君济妣，公性恬静，不以家计营心，如亲支出入卒能居积致富，又赈孤济贫；王氏，汝一妣，见夫三十无嗣，日夜劝续娶，后与续妣同处三十年，毫无间言，视续妣之子如己子；梁氏，汉扬妣，勤俭孝敬，相夫成家，待从堂子侄如亡子，乡里有贫穷乏食，胎育无资者，出银谷账济；粟氏，朝瑆妣，待妯娌宽厚，待子侄慈惠，悯贫乐施，家规振率；梁氏，朝选妣，勤俭孝敬，怜贫恤寡，乐修道路倾囊延宾，和睦妯娌，普爱子侄，寿九十三岁而敬戒不衰。⑤ ⑤锦屏《龙氏宗谱》卷三《贤节传》，光绪六年刻本。
　　相夫教子，勤俭持家、后嗣为重、乐善好施是这些妇女贤惠的主要优秀德行，但都没有立篇，只成列表的形式录于谱中，唯有“梁氏太君行状”有专篇，录于卷四众多龙公行状的篇目中，而梁氏并非节妇，据族撰：“而见父好读诗书，素爱闲静，卷有得便，欣然忘食，故而辈之保抱提携。吾一身独任，昼夜不宁，蓋不敢以儿女之计荒父志也。”由此可见，梁氏很支持丈夫读书活动，家庭繁琐之事从不打扰，生怕他不能因此静心。可见龙氏家族所标榜的除了国家宣扬的节妇旌表外，还不忘教化族中妇女支持丈夫读书的意寓。龙氏家族从实际出发，为乐于读书的已婚族人创造了一个贤惠妻子的典范，劝谕族中妇女效仿。如果我们说龙氏家族似乎很重视妇女的品行，那不如说是更加关注族人的读书事业。
　　像龙氏家族的这类例子是较为特殊的，因为较其他族谱来说，贤德与节妇兼记。在传统社会中妇女的品行更通过“贞洁”得以体现，如《杨氏族谱》杨宋氏节妇赞： 　贤哉，婶母人间罕有，孟子宋生，根深积厚，少艾于归，善执箕扫帚，唱有贤夫随真佳妇，既事姑衰，尤尊翁叟，内助廿余，天命失偶，发自此封，固於董手，苦药筠贞霜标，鼎守抚孤及孙。家无筲斗，女红是勤，线牵作亩，画荻和丸，奚啻欧柳阃，娀素娴淑，仪无负节矢靡他。冰坚难剖，重德遵从，光前裕后，族党生辉，门楣钦首，美媲柏舟，脍炙人口，竹不亏茲萱应。享寿渐近八旬，鹤算悠久，谱牒逢修，赞扬非荀。① ①天柱《杨氏族谱》卷一《杨宋氏节妇赞》，民国二年刻本。
　　族谱大肆宣扬节妇，这与明清中央王朝提倡伦理道德相符，尤其是从顺治四年（1647年）起，每到节庆日便发布“恩诏”，其中都有一款要地方注意咨访节妇内容；② ②《清世祖实录》卷33，第12页；卷41，第15页；卷53，第15页；卷108，第13页。又规定：受旌者除政府给银建坊外，还可赈给米粮。③ ③光绪《大清会典事例》卷403，第1011页。后来又规定民人之妇自20岁守节至40岁，亦可准予旌表。④ ④《清世祖实录》卷137，第21页。在国家的倡导下，族谱中为“节妇”单独立篇的例子越来越多，如《刘氏宗谱》赞刘府罗氏丹桂原传（节妇）；《龙氏迪光录》有已旌二节合传；《郑氏族谱》录旌表节妇六名以上。⑤ ⑤天柱《郑氏族谱》卷一《节妇传》残缺，嘉庆十九年刻本。天柱县厦寨村至今遗存有一座贞节牌坊，据厦寨村简史言：厦寨罗姓贞节牌坊建于大清乾隆九年（1744年）。罗福松主编：《厦寨村简史》，2007年内部印刷本，第9页。贞洁牌坊在笔者田野调查过程中已经见过，略有损坏，外观形态基本完好。《刘氏宗谱》还有赠刘氏续修贞女原传，而关于烈女的记载大多在贞节传篇目的后面。“明清两代历朝统治者的旌表贞节制度显示并引导了社会舆论及价值观念，使得理学的贞节观念深入人心，妇女从一而终的思想‘村农市儿皆知耳’”[12]。妇女德行表现家族教化成绩的动机也愈加明显[13]。因此，清水江下游族谱中的传记，正是家族教化与激励族人的文化资源，以此来宣扬儒家伦理与国家教化。
　　四、结语
　　中国传统社会中族谱编修的意义不外“敬宗收族、慎终追远” [6]43。然而，迨至清代，清王朝以圣谕的形式明确提倡和支持宗族。顺治九年（1652年）推行乡约制度，每遇朔望，皆宣讲“圣谕六言”。康熙九年（1670年）向全国颁布《上谕十六条》，前两条是“敦孝弟以重人伦，笃宗族以昭雍睦”。雍正皇帝把《上谕十六条》解释成洋洋万言的《圣谕广训》，在“笃宗族以昭雍睦”中，提出“立家庙以荐蒸尝，设家塾以课子弟，置义田以赡贫乏，修族谱以联疏远”。⑥ ⑥光绪《大清会典事例》卷397，《礼部·风教·讲约》。《上谕十六条》及《圣谕广训》以乡约的形式在民间广泛宣传，更强调对民众的劝谕与教化。清水江下游的族谱，是在清王朝大力经营苗疆之后形成修撰风潮的。因此，圣谕置于卷首，家训、族规更多的是在圣谕的框架下进行着不同程度的演绎。不但家训在耐心地教化族人遵循儒家伦理，而且族规也更多地表现出劝谕的倾向，引导族人遵循国家倡导的社会规范。因而族谱的编纂组织与主要执笔者，也就更多地把劝谕与教化的内容编入族谱中。因此，族谱修撰的谱例也就逐渐增加了这方面的内容，比如靖州《渠阳黄氏世谱》就有这么一条：“圣谕、家训、祠规、服图、墓图、赞像、诏命、诰封、序跋、铭箴等类，或资戒守，或示激劝、标示范，或充据证，皆所宜备，故诰命、诏勅之类，虽嫌陈腐，亦不宜废，并以传先人之实也。”① ①靖州《渠阳黄氏世谱》卷二《例言》，民国二十四年刻本。从例言很明确地看到这些入谱内容的功能，尤其强调“虽嫌陈腐，亦不宜废，并以传先人之实也”。而为了树立榜样，以示劝勉，对“族内之贤孝、明达、仕宦、节烈，苟不立传特书，则无以劝，故择其文章、德业、嘉言、懿行之足录者，除汇录外，并立小传以示激励。”② ②靖州《渠阳黄氏世谱》卷二《例言》，民国二十四年刻本。换言之，族谱就应该对族中有贡献者进行立传，激励族人。
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