王江顺

（四川大学公共管理学院 610064）

摘要：自先秦始，西王母的形象，无论是其外部形象还是内在的神职、神格都是变化的，经历了一个美学化、世俗化的取舍过程，这是与道教的发展有着密切关系的。

关键词：西王母；形象；美化；道教

西王母俗称王母娘娘，又称金母元君，全名为白玉龟台九灵太真金母元君，是中国神话人物中地位极高的女神，也是道教神仙体系中有着举足轻重地位的女仙领袖。但从有关记录西王母的资料来看，西王母的形象经过了一个美化的过程，这个过程是与道教的影响分不开的。

一、汉代以前及汉代时的西王母形象西王母虽为道教女仙，但西王母这一神话人物却是古已有之，在道教产生之前，有关西王母的记载主要在《山海经》和《穆天子传》中。

（一）《山海经》中的西王母最早记载西王母的文献是《山海经》：玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。[1]西王母梯几而戴胜杖。其南有三青鸟，为西王母取食。在昆仑虚北。[2]西海之南，……名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，处之。……。有人戴胜，虎齿，豹尾，穴处，名曰西王母。[3]在经中，西王母是一位虎齿、豹尾、穴居而善啸的女神，它的神职是“司天之厉及五残”，可见，在《山海经》所描写的时代，西王母是一位掌管刑法凶杀的半人半兽的神话人物。在这里，西王母的形象是一种有着浓郁的原始气息的野性思维的产物，是人性、神性和兽性的杂糅。她的形象是变形怪异的，所蕴含的是“一种无限的、原始的、还不能用概念语言来表达的原始宗教的情感、观念和理想”，“反映了‘有虔秉钺，如火烈烈’（《诗•商颂》）那进入文明时代所必经的血与火的野蛮年代”，[4]给我们的审美感受是一种夸大怪诞的狞厉之感。据有关学者考证，这位西王母极有可能是西方某个以豹为图腾的氏族部落的首领。但随着社会的进步、文化的发展与宗教意识形态的转变，图腾的本义，渐次消隐，这就为西王母形象的美化提供了可能。

（二）《穆天子传》中的西王母《穆天子传》，又名《周穆王游行记》，是西周的历史神话典籍之一，晋代时出土于战国墓葬。在这部典籍中记载了周穆王与西王母宴乐的场面：吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧以见西王母，……。西王母为天子谣曰：“白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏。万民平均，吾顾见汝，比及三年，将复而野。” 西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野，虎豹为群，於鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翔翔。世民之子，唯天之望。”天子遂驱升于弇山，乃纪名迹于弇山之石而树之槐，眉曰西王母之山。[5]在《穆天子传》中，西王母自称是“帝女”，与周穆王这位人间君主酬唱应和，宴乐相约。同时，周穆王是客人，“宾于西王母”，乃执白圭白璧以为见面之礼，可见西王母已经摆脱了《山海经》中的半人半兽形象，狞蛮之气尽脱，俨然成了一位能吟诗作赋、熟谙世情的妇女。鲁迅也说道：“传亦言见西王母，而不叙诸异相，其状已颇近于人王。”[6]借周穆王这位天子，使西王母取得了与人间君主一样尊贵的地位，这里虽然没有西王母容颜相貌的正面描写，但后世的那位雍容华贵的西王母已经呼之欲出了。在这一时期，西王母的神职也悄然发生着变化， 如《淮南子》所载：羿请不死之药于西王母，嫦娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。何则？不知不死之药所由生也。[7]西王母从过去的“司天之厉及五残”的凶神变成了掌管不死之药的吉神了。这就为西王母形象的进一步道教化做好了准备。因为，道教是以修道成仙、长生不死为旨归的，希望通过修道达到与无始无终的“道”的冥和同一。西王母的掌管不死之药的神职正好与道教的理想相吻合。又由于西王母所居为昆仑山，是后来道教的洞天福地之一，这就为后来的道教理论家将其纳入道教神仙体系提供了前提。

二、魏晋南北朝至唐时的西王母形象魏晋南北朝，西王母的形象进一步完善，更加美化。这一时期记载西王母神话的著作主要有以下几部。

（一）《汉武故事》中的西王母有顷，王母至，乘紫车，玉女夹驭，戴七胜，履玄琼凤文之□，青气如云，有二青鸟如乌，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。母曰：“大上之药，有中华紫蜜、云山朱蜜、玉液金浆；其次药，有五云之浆、风实云子，玄霜绛雪，上握兰园之金精，下摘园丘之紫柰。帝滞情不遣，欲心尚多，不死之药，未可致也。”因出桃七枚，母自啖二枚，与帝五枚。 [8]这段文字以铺陈的笔调详细地描写了西王母降临时的排场，在这里，西王母还有《山海经》所记之影子，如戴胜、青鸟等，但有几点变化值得注意。第一，西王母地位更高了。在《穆天子传》中，西王母是一位与人间天子地位相当的女神，与周穆王酬唱应和，但在《汉武故事》中，西王母的地位已经超越了世俗君主，甚至连汉武帝都要“迎拜”。第二，出现了仙桃这一意象。这为宋元以后西王母形象的世俗化提供了契机。

（二）《汉武帝内传》中的西王母《汉武帝内传》中的西王母的故事更加完整，形象更加生动，文辞更加华丽：群仙数千，光耀庭宇。既至，从官不知所在，唯见西王母乘紫云之辇，驾九色斑龙。别有五十天仙，侧近鸾舆，皆长丈余，同执采旄之节，佩金刚灵玺，戴天真之冠，咸住殿下。王母唯挟二侍女上殿。侍女年可十六七，服青绫之袿，容眸流盼，神姿清发，真美人也。王母上殿东向坐，著黄锦褡□，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上大华髻，戴太真晨婴之冠，履玄□凤文之□，视之可年三十许，修短得中，天姿掩霭，容颜绝世，真灵人也。[9]在这段文字中，访仙场面的描写比《汉武故事》中所描写的更加恢宏壮观，西王母在侍女的映衬下更显端庄华贵、仪态万方，完全是一位绝世佳人的风姿。除描写的细致铺陈之外，与以前的记载、描写相较，有一点值得注意，那就是在《汉武帝内转》中，西王母成了众仙的领袖，“群仙数千，光耀庭宇”。到此为止，西王母的美学化过程基本完成。为什么西王母会发生这样的转变呢？其中原因应从道教的发展中去寻找。道教产生于社会下层，早期道教主要以适应下层民众需要为主，与统治阶级的关系比较疏远，甚至还发生了多起道教徒的起义。于是为了道教的进一步传播、发展，到魏晋南北朝，以葛洪为代表的一批道教理论家，对道教进行了改造，将目光投向了上层的统治阶级。伴随着这一过程，神仙形象也在发生__着变化。神仙都是高高在上、遥不可及的，只有帝王将相、英雄人物才能修仙，才能与神仙近距离接触。同时，以帝王盛大的迎仙场面来反衬神仙的高贵，神仙压倒了世俗的权贵。以帝王将相对神仙的谦恭态度来烘托宗教的权威。唐代《墉城集仙录》中，杜光庭以西王母为核心，构筑了一个庞大的女仙体系，西王母的形象和在道教中的地位得以最终确立。形象描写沿袭了《汉武帝内转》的风格，但对《山海经》中的西王母形象予以了颠覆：又云西王母蓬发戴胜虎齿善啸者，此乃西王母之使，金方白虎之神，非西王母之真形也。[10]这是为了美化其形象的需要，也是因为作为女仙领袖的西王母在道教中的崇高地位，使得其不能再有那个半人半兽的影子，满足了大众信徒的心理和审美需要。纵观这一时期的西王母形象，还是神性压倒了人性，她的神格也是独立的。

三、宋元以后的西王母形象宋元以后，“在新的道教观念和道教世俗化潮流影响下，神仙逐渐摆脱了原有的宗教色彩，从单纯的信仰目标演化为‘现实化’‘美学化’的理想人格和人性聚象。”[11]西王母的形象在这一时期的神仙传记如《太平广记》《列仙全传》等中基本保留了她在传统仙传中的形象，但更值得注意的是在民间传说中的形象变化。这些变化概括起来主要有称谓、神职和神格三点。“到宋元明清时期，文学作品中西王母的形象逐渐由美丽、年轻的女仙变化为慈祥的老母，并且也更多地以‘王母娘娘’之名出现。”[12]其神职也发生了明显的变化，从先前的掌管冷冰冰的不死之药到《西游记》中执掌象征了富足的世俗生活的蟠桃，召开蟠桃盛宴，宴请各路神仙，再到《天仙配》与《牛郎织女》中所充当的角色，可以很清晰地看到她的神职的变化脉络，她不再是主管凶杀和刑法的女神，而是一位主管婚姻和生育的女神。她的神格也不再独立，虽然早在《大荒经》中就有西王母与东王公的身影，但直到宋元之后，西王母作为玉皇大帝的配偶这一观念在普通民众中才基本定型。这些变化塑造了一位母性意味浓厚的、人性色彩和情感色彩丰富的女神形象。这一时期的西王母完全是人性战胜了神性，闪烁着人性的光辉，可以说是宋元以来市民的文化需要和审美趣味在神仙形象上的反映，也是道教世俗化的有力印证。西王母的形象经历了从“豹尾虎齿”“蓬发戴胜”的半人半兽到“修短得中，天姿掩霭”的“灵人”再到后来的“慈祥的老母”的转变，同时，她的神职和神格也发生着改变，这一变化是与道教的发展有密切关系的，从中可以窥探道教发展历史的一些规律，也可以为神仙形象的美学化研究提供宗教社会学的视野。

注释：[1][2][3] 袁珂《山海经全译》贵州人民出版社1991年版第38、253、300页

[4]李泽厚《美的历程》天津社会科学院出版社2001年版第53页

[5] [9]《道藏》第5册第40、48页

[6]鲁迅《中国小说史略》人民文学出版社2006年版第19-20页

[7]何宁《淮南子集释》中华书局1998年版第501—502页

[8]《汉魏六朝笔记小说大观》上海古籍出版社1999年版第173页

[10]《道藏》第18册第172页

[11] 苟波《仙境•仙人•仙梦——中国古代小说中的道教理想主义》巴蜀书社2008年版第183页

[12]苟波：《从古代小说看道教世俗化过程中神仙形象的演变》，载《宗教学研究》2005年第4期，第26页作者简介：王江顺，四川大学公共管理学院09级硕士生，研究方向为中国美学与中国审美文化。